Einzelbeitrag

 Samenvatting in het Nederlands

  Uitgangspunt van dit onderzoek zijn drie sleutelbegrippen die betrekking hebben op de religieuze en maatschappelijke orde van de prekoloniale Tobabatakse samenleving, i.e. bius, parbaringin en paniaran. De gebruikelijke vertalingen van de termen bius, parbaringin en paniaran met resp. ‘offergemeenschap’, ‘offerpriester’ en ‘priesteressen’ zijn op zich niet fout. Uit dit onderzoek is duidelijk geworden dat op spiritueel gebied de rol van de parbaringin en paniaran binnen de bius-gemeenschappen zelfs groter is geweest dan tot nu toe is aangenomen. Er kan gesteld worden dat analyse van de cultusactiviteiten van de parbaringin en paniaran door de cyclus van een kalenderjaar heen onmisbaar is voor een beter begrip van de traditionele godsdienst van de Tobabatak (zie de samenvatting voor de analyse van religieuze aspecten in 8.8.). De rol van de parbaringin en paniaran is echter niet tot het religieuze gebied beperkt. Uit dit onderzoek is verder gebleken dat een bius-gemeenschap ook als organisatie in sociaal-politieke zin te begrijpen is. De analyse van de rol van de parbaringin en paniaran levert bovendien de sleutel voor een beter begrip van de traditionele sociaal-politieke orde van de Tobabatak.

   Om de sociaal-politieke orde van de prekoloniale Tobabatak-samenleving adequaat te kunnen analyseren, moesten eerst een aantal historische opvattingen op hun juistheid worden gecontroleerd. Hoewel de inlijving van het centrale Batakland pas in 1908 voltooid was, wordt hier met ‘prekoloniaal’ de tijd van voor 1825 bedoeld. In de ‘proto-koloniale’ fase van 1825 tot 1908 onderging de Batakse samenleving veel intensievere invloeden van buitenaf dan in de periode daarvoor. Zoals nieuwe oorlogen (Padri-oorlog en koloniale oorlogsvoering), nieuwe ziektes, de koloniale opiumhandel, koloniale inmenging in de locale politiek, slavenjachten etc. verstoorden in deze fase ook de interne sociaal-politieke orde. Hoewel de traditionele orde in wezen overeind bleef, domineerden beschrijvingen van chaos en politieke versplintering het beeld van de traditioneel sociaal-politieke orde van de Tobabatak. Deze observaties zijn gemaakt door bezoekers die tijdens de proto-koloniale fase naar het centrale Batakland kwamen. Oudere bronnen geven een ander beeld.

   De bevolkingsdichtheid was in de prekoloniale tijd veel groter dan in de eerste decennia van de koloniale tijd. Uit de beschikbare bronnen is voor de vruchtbare alluviale vlaktes een bevolkingsdichtheid van vijfhonderd tot duizend personen per vierkante kilometer af te leiden. Gemiddeld had één van de ongeveer 150 bius-gemeenschappen meer dan duizend leden en sommige hadden zelfs tienduizenden leden. De dichte bevolking kon worden gevoed en in relatieve weelde leven omdat kunstmatig bevloeide rijstbouw werd bedreven. Dit veronderstelde onderlinge samenwerking. De nieuwbouw van irrigatiesystemen kon soms jaren duren. Het onderhoud van de vaak complexe irrigatiesystemen vereiste blijvende samenwerking. Tenslotte moest men instaat zijn om het soms schaarse bevloeiingswater op een manier te kunnen verdelen, die algemeen aanvaard werd. Ruzie en oorlog hadden de landbouw dusdanig kunnen verstoren dat de voedselvoorziening ernstig in gevaar zou zijn gebracht. 

   Hoewel het potentieel er zeker aanwezig was, hebben de Tobabatak, voor zover wij weten, nooit een staat (hier begrepen als een autonome politieke entiteit met centrale regeringsmacht en geweldsmonopolie; cf. Carneiro 1970) opgericht. Door de hoge bevolkingsdichtheid, de regelmatige overschotten uit de kunstmatig bevloeide rijstbouw, de kennis van schrift, vuurwapens en vooral de snelle transportmogelijkheden met grote boten over het water van het Tobameer bestonden er eigenlijk ideale voorwaarden voor het ontstaan van een staat met redelijk veel macht. Toch was er geen sprake van staatsvorming als hierboven gedefinieerd. In tegendeel, men spande zich in om concentratie van macht en daarmee het ontstaan van een staat te voorkomen. Ook zonder staat bleek het binnen de traditionele sociaal-politieke orde mogelijk om samenwerking te organiseren – soms zelfs op grote schaal en vooral continu – en potentiële conflicten meestal tijdig op te lossen. Hierdoor kwam de verzorging van de bevolking niet in gevaar. Gewapende conflicten kwamen wel voor, maar veel minder vaak dan tot nu toe is aangenomen, en echte veroveringsoorlogen zijn er nooit gevoerd. Verder kan het bestaan van een min of meer algemeen aanvaarde rechtsorde geconstateerd worden waaronder ook de regeling van de handel via een systeem van over het hele land verspreide marktplaatsen viel.

   Bij de analyse van het traditionele sociaal-politieke stelsel van de Tobabatak zijn in dit onderzoek vijf organisatieprincipes genoemd. Dit zijn het (1.) het ‘segmentaire lineage- of marga-stelsel’ waarbij alle leden van de samenleving deel zijn van één enkele (ware of fictieve) afstammingsgroep die onderverdeeld is in afzonderlijke exogame clans of classificatiecategorieën (de segmenten, marga’s genoemd) en (2.) het ‘alliantie-stelsel’ dat de relaties tussen groepen van bruidnemers en bruidgevers dusdanig regelt dat escalatie van conflicten tussen aanverwante groepen nagenoeg onmogelijk is. Deze twee principes worden vaak het eigenlijke verwantschapsstelsel genoemd en inderdaad oefenen deze principes een grote stabiliserende invloed uit op de samenleving. Maar uit deze principes alleen kunnen geen stabiele en permanente leidingstructuren ontstaan. Daarvoor moeten nog andere principes in overweging genomen worden.
   Dit zijn (3.) het ‘voorrangsprincipe’ (precedence-principle), volgens hetwelk aan de stichters van maatschappelijk belangrijke instellingen (zoals bius, dorpen, irrigatiekanalen etc.) en hun rechtsopvolgers bijzondere spiritueel-rituele en ook sociaal-politieke posities toekwamen. Dit principe maakte leidende posities legaal binnen de samenleving, maar het (4.) ‘dualiteitsprincipe’ zorgde ervoor dat op alle niveaus de leidende posities gewoonlijk dubbel bezet moesten zijn. Op dorps- als ook op bius-niveau (en op de tussenliggende niveaus) bestonden daarom vroeger ook twee soorten leiders uit twee verschillende groepen (een oudere en een jongere groep). De in de literatuur gebruikelijke indeling in religieuze en seculiere leiders is echter niet helemaal juist.

   Het vijfde principe is (5.) het model van de ‘huisorganisatie’ als essentieel model voor (territoriaal-) maatschappelijke organisatie bij de Tobabatak. Een dorp met enkele tientallen inwoners, een bius met duizenden inwoners of zelfs een heel land kan binnen de context van dit principe als een huisorganisatie worden begrepen. Een huisorganisatie is weliswaar niet precies hetzelfde als een territoriumorganisatie, maar biedt desondanks lidmaatschap voor zowel verwante als niet verwante groepen.

   De hier genoemde vijf principes zijn niet uniek binnen het Indonesische studieveld, maar komen ook elders in de archipel voor. Alleen de bijzondere vorm waarin die principes worden toegepast, kan als specifiek Tobabataks worden beschreven.

   Vanuit de context van de huisorganisatie kan de positie van de parbaringin als ook van de paniaran - hun vrouwen – begrepen worden. Beiden gelden als de opvolgers van de oorspronkelijke stichters van het huis (dorp, bius, afstammingsgroep etc.) waarin zij hun positie bekleden. Hier zijn  meerdere aspecten aan te merken. De bijzondere waarde die aan stichtingsdaden is toegekend laat zich terugvoeren op het principe van de ruil, van prestatie en tegenprestatie. In het geval van een stichting heeft de groep haar bestaan aan de stichters te danken en is er sprake van een schuld die nooit kan worden vereffend. De groep is aan de stichters dank verschuldigd  en dit feit kan als de dieper liggende oorzaak van veel (echter niet van alle) asymmetrische of hiërarchische verhoudingen binnen de Tobabatakse samenleving gezien worden.

   In het geval van bv. een dorpsstichting moet bovendien worden opgemerkt dat dit nooit door één persoon, noch door één groep alleen kan worden uitgevoerd. Ook kan een dorp niet zonder de deelname van vrouwen worden gesticht. Tijdens de dorpsstichting wordt ten gevolge van deze principes dan ook zowel dualiteit (een tweede – jongere - groep treedt op als medestichter) als ook de positie van de paniaran gecreëerd. Het zijn vrouwen die het bij de dorpsstichting horende offer daadwerkelijk brengen en contact leggen met de spirituele machten. Man en vrouw gelden als dorpsstichter met alle daarmee verbonden juridische en sociaal-politieke consequenties

Om de specifieke wijze waarop de genoemde vijf principes worden toegepast te kunnen verklaren werd in deze analyse de ‘wil tot democratie’ als hypothese gebruikt. Deze hypothese stelt dat binnen de ideologische wereld van de Tobabatak een ideaal bestaat dat als wil tot democratie kan worden omschreven en als een van de hoogste waarden van de samenleving kan worden beschouwd. Deze hypothese staat toe te verklaren hoe de Tobabatak de complexe taken van ‘hydraulische landbouw en organisatie’ (cf. Wittfogel 1957) konden vervullen zonder de dwangmiddelen van een staat te gebruiken.

   Dit ideaal stuurt als het ware het politieke handelen van de samenleving. Enerzijds wordt voorkomen dat er te veel en vooral niet meer door de samenleving controleerbare macht in handen van één bepaalde persoon of groep komt (wat zou kunnen worden gezien als een stap in de richting van het ontstaan van een staat). Anderzijds worden er ook beperkingen van het evenzeer hoog gewaardeerde ideaal van sociale gelijkheid geaccepteerd. De positie van de parbaringin kan worden begrepen als die van representanten van hun groepen binnen de bius-gemeenschap en hun onderlinge relatie is (dit is tot op zekere hoogte nog heden het geval) in zekere zin hiërarchisch van aard. Zij maakten (vroeger) de wetten en konden ook belastingen innen voor rituelen en voor irrigatie. Zij waren de aangewezen bemiddelaars in geval van conflict. Hun opdrachten met betrekking tot de rituele orde, het ritme van de landbouw en irrigatiewerkzaamheden enz. werden strikt nageleefd. Zij waren ook de hoogste instantie met betrekking tot landrechten. Maar er werden hen ook beperkingen opgelegd. Onder meer was voor hen elke vorm van oorlogsactiviteit, bloedvergieten of zelfs het aanraken van wapens streng verboden.

   Voor de verdedigings- en veiligheidstaken moest een andere categorie leiders zorgen die volgens het voorrangsprincipe als jonger (en daarmee lager) dan de parbaringin werden beschouwd. Deze worden in de Samosir-regio vaak raja doli (de mannelijke raja) genoemd. Ze mochten en in een rituele context moesten ze zelfs bloedvergieten. Zij waren verantwoordelijk voor de regelmatig noodzakelijke rechtsspraak en ze traden ook op als organisatoren van irrigatiewerken of andere gemeenschappelijke bouwprojecten. In de koloniale tijd werd met leden van deze categorie hoofden samengewerkt en zij kregen officiële, door het koloniale bestuur erkende posities.
   De paniaran kunnen op spiritueel als ook op sociaal gebied worden gezien als de representanten van de vrouwen. Het contact met het spirituele aspect van de oorspronkelijke stichters (sahala), voor alle leidende posities een onmisbaar gegeven, is bij hen nog sterker uitgesproken dan bij de mannen, want zij zijn ook media en worden door het sahala ook bezeten. De paniaran waren in de context van de traditionele religie ook zelf object van verering als vertegenwoordigers van de vrouwelijke sacraliteit. Ook waren zij niet zonder maatschappelijke invloed en beschikten zij over middelen om de rechten van vrouwen te kunnen waarborgen.

Dat de belangrijkste leidersposities binnen het Tobabatakse sociaal-politieke stelsel min of meer erfelijk zijn en levenslang worden bekleed, lijkt op ’t eerste gezicht niet democratisch. Toch zijn er argumenten aan te voeren om toch van een democratisch stelsel te spreken. Ook al is een positie erfelijk, de installatie in die positie is geen automatische verworvenheid. Er moet juist een door de gemeenschap gedragen juridisch maar ook ritueel correcte keuze- en installatieprocedure worden gevolgd waardoor de instemming van de gehele groep in kwestie en  daarmee de legaliteit van de positie verkregen wordt. Degene die de positie bekleedt is de representant van de groep naar buiten toe en op een hoger niveau binnen de bius-organisatie. Dit geldt voor parbaringin als ook voor raja doli. In principe waren groepen op grond van het dualiteitsprincipe dubbel vertegenwoordigd. Binnen de bius-gemeenschap met haar soms duizenden leden werd van de representanten van de afzonderlijke groepen niet alleen verwacht dat ze de belangen van hun eigen groep vertegenwoordigden, maar ook dat ze deze met de belangen van de (hogere) bius-gemeenschap wisten te verzoenen.
   Binnen het sociaal-politieke stelsel van de Tobabatak was voor alle leden van de samenleving op een specifieke manier participatie in gemeenschappelijke vraagstukken mogelijk binnen de leefruimte van hun eigen (overzienbare) groep en alle groepen wisten zich gerepresenteerd op een hoger niveau, wat op een bepaalde manier tot integratie van al de overzienbare groepen tot een groter geheel leidde.

   Uit deze gegevens leid ik af dat de Tobabatakse sociaal-politieke orde, hoewel in hoge mate verschillend van westerse vormen van (parlementaire) democratie, met recht als een vorm van democratie (ook in de oorspronkelijke - Griekse - betekenis van het woord) kan worden gezien.

Zusammenfassung und Epilog von Dr. Johann Angerler selbst

In dieser Untersuchung wurde der Versuch unternommen, ausgehend von den Begriffen bius, parbaringin und paniaran Aspekte der sozial-politischen und religiösen Ordnung der Tobabatak zu analysieren, um zu Einsichten hinsichtlich vorkolonialer (vor 1825) Verhältnisse zu kommen. Obwohl nicht angenommen wird, dass die Tobabatak in früheren Jahrhunderten in völliger Isolation gelebt hätten, kann doch davon ausgegangen werden, dass die Intensität der Einflüsse von Aussen vor Beginn des Padri-Krieges (der Teile des zentralen Bataklandes verwüstet ließ und die protokoloniale Periode einleitete, innerhalb derer die Einflussnahme von Aussen mehr und mehr zunahm, bis hin zur Eingliederung in das niederländische Kolonialreich 1908) wesentlich geringer war. Aus diesem Grund ist das Bild, welches wir von dieser Gesellschaft und ihrer Ordnung zur Zeit ihrer politischen Selbständigkeit und Freiheit gewinnen, von großer Bedeutung, denn es handelt sich um eine intern aufrechterhaltene Gesellschaftsordnung, die bei all den komplexen Anforderungen, denen sie gerecht werden musste, immer (soweit wir das wissen) ohne die Einrichtung eines Staates, der Autorität und des Machtmonopols einer Zentralinstanz auskommen konnte, und trotzdem Einrichtungen hervorbringen und aufrechterhalten konnte, wie Gewaltenteilung, allgemeine Gültigkeit des Rechts und eine spezifische Form der Demokratie, innerhalb derer die Partizipation Aller in ihrem unmittelbarem Lebensbereich (Dorf), sowie Repräsentation auf höheren Ebenen gesichert war.

   In der Literatur finden wir bius zumeist als Opfergemeinschaft, die parbaringin als Priester und paniaran, soweit sie überhaupt wahrgenommen wurden, als Priesterinnen beschrieben. Diese Charakterisierung ist zwar an sich nicht unrichtig, blendet aber die sozial-politische Dimension dieser Einrichtungen völlig aus. Diese Untersuchung hat gezeigt, dass es ohne Mitberücksichtigung des sozial-politischen Aspektes von bius, parbaringin und paniaran als gesellschaftlich relevante Einrichtungen nicht möglich ist, die spezifische Natur der sozial-politischen Ordnung (und letztlich auch der Religion selbst) der unabhängigen Tobabatak zu verstehen.

   Wenngleich die Analyse der sozial-politischen Dimension als erstes Anliegen dieser Untersuchung verstanden werden kann und besonders hervorgehoben wird, soll doch nicht vergessen werden, dass bius, parbaringin und paniaran in historischer Perspektive nicht von der Religion getrennt werden können, mag auch die aus analytischen Gründen notwendige Unterscheidung der Sphären im Text manchmal diesen Eindruck erwecken. Es wurden in dieser Arbeit auch Aspekte der Religion analysiert und es wurde gezeigt, dass es mittels der hier angewandten Methoden der Feldforschung und Textanalyse möglich ist, auf Basis gut gesicherter Ausgangsdaten (welche teils aus altbatakschen Texten stammen) Einsichten in die religiöse und ideologische Welt der vorkolonialen Batak zu erlangen (für eine Zusammenfassung hier erarbeiteter Einsichten hinsichtlich von Aspekten der religiösen Welt von bius Sihotang vgl. 8.8.).

   Hinsichtlich der allgemeine Situation der vorkolonialen Gesellschaft der Tobabatak im zentralen Batakland können nach dieser Analyse zusammenfassend folgende Angaben gemacht werden: Eine sehr dichte Bevölkerung (in den Ballungsräumen, den eigentlichen Wohngebieten 500-1000 Personen pro KM2) betrieb auf vielen fruchtbaren Schwemmebenen Reisbau mit künstlicher Bewässerung, welche in einer Weise organisiert war, dass es berechtigt ist, von hydraulischer Agrikultur und Organisation im Sinne von Wittfogel zu sprechen. Die dadurch erwirtschafteten Überschüsse ermöglichten nicht nur die Ernährung der dichten Bevölkerung in den fruchtbaren Schwemmlandschaften und die Finanzierung langdauernder ritueller Aktivitäten, sondern auch die Ernährung von Teilen der Bevölkerung, die in weniger fruchtbaren Gebieten wohnte. Die Verteilung der Nahrungsmittel geschah mittels friedlichen Austauschs über ein durch allgemein anerkannte Gesetze geregeltes  System von jeweils in Viertagerhythmus stattfindenden Märkten.  Über dieses Marktsystem - war eigentlich dessen interne Bedeutung am größten - waren die Batak auch mit dem internationalen Fernhandel verbunden.

   Weder die regelmäßigen Überschüsse in bestimmten Regionen, noch die guten und schnellen Transportmöglichkeiten, die vor allem das Wasser des Tobasees bot, noch der Besitz von Feuerwaffen, noch der Besitz eines effizienten Schriftsystems wurden in den Dienst der Errichtung einer staatlichen Organisationsform gestellt. Trotz des Fehlens der staatlichen Organisationsform war es der vorkolonialen Gesellschaft der Tobabatak möglich, Konflikte zumeist auf geregelte Weise und ohne verheerende Konsequenzen auszutragen. Wenngleich ein Konflikt in höchster Instanz auch mit Waffengewalt zu einer Entscheidung geführt werden konnte, war aufgrund der allgemein anerkannten Gesetzeslage Eroberungskrieg unmöglich.

   Auch die Notwendigkeiten der Zusammenarbeit beim Bau der oft aufwendigen Bewässerungsanlagen (die jahrelang dauern konnten), der Erhaltung derselben sowie der kontinuierlich gerechten Verteilung des oft knappen Bewässerungswassers haben keinen Staat hervorgebracht. Die Tobabatak verfügten über alternative Methoden und Einrichtungen die zur Erfüllung dieser Aufgaben notwendige gesellschaftliche Disziplin durchzusetzen.

   Zu der Frage, auf welche Weise in der Gesellschaft der Tobabatak diese organisatorischen Leistungen bei gleichzeitigem Verzicht auf die Machtstrukturen eines Staates erbracht wurden, sei zunächst auf die in dieser Untersuchung beschriebenen fünf Organisationsprinzipien gewiesen: Hier sei (1.) das segmentäre lineage- oder marga-System genannt, über welches alle Mitglieder der Gesellschaft Teil einer (wahren oder fiktiven) exogamen Abstammungsgruppe (bzw. Klassifikationskategorie für die Möglichkeit oder Nichtmöglichkeit einer Heiratsbeziehung) sind, welche wiederum in ein zusammenhängendes,  letztendlich auf ein einziges Ahnenpaar zurückgeführtes Abstammungssystem integriert ist.

Weiters ist (2.) das asymmetrische Allianzsystem, in dem die Beziehungen zwischen Gruppen von Brautgebern und Brautnehmern geregelt sind, von großer Bedeutung für die Organisation der Gesellschaft. Diese beiden Organisationsprinzipien, häufig als das eigentliche Verwandtschaftssystem beschrieben, regeln wesentliche Aspekte des Zusammenlebens und tragen viel zur sozial-politischen Stabilität der Gesellschaft bei. Die sozial-politische Ordnung der Tobabatak an sich lässt sich aber nicht darauf reduzieren, weil daraus keine kontinuierlichen und stabilen Führungseinrichtungen für örtliche Gruppen, die zusammenarbeiten müssen, entstehen können. 

   In der vorkolonialen Gesellschaft der Tobabatak spielte auch noch (3.) das Präzedenzprinzip, wonach u.a. den Gründern einer bestimmten gesellschaftlich relevanten Einrichtung (z.B. Dorf, Bewässerungsanlage etc.) und ihren Nachfolgern besondere  spirituell-rituelle wie auch sozial-politische Positionen zustanden, eine wichtige Rolle. Dieses Organisationsprinzip ermöglichte unter anderem die allgemein anerkannte Legalität von Führungspositionen, welche (4.) in der Regel  doppelt besetzt sein, bzw. von Vertretern zweier Gruppen eingenommen werden sollten.

   Zuletzt bleibt noch festzuhalten, dass das wesentliche Modell, nach dem sich die Tobabatak als räumlich manifeste Gruppe organisierten, (5.) das Haus ist. Sowohl ein einzelnes Dorf, wie auch eine ganze bius-Organisation (oft eine Talschaft und Bewässerungsgemeinschaft von einigen Tausenden Mitgliedern) und die dazwischen liegenden Organisationsebenen sind als Hausorganisationen zu verstehen und sind somit nicht in jeder Hinsicht Territorialorganisationen gleichzusetzen. Selbst die Einheit ganzer Großregionen konnte mittels des Prinzips der Hausorganisation (welche Hausorganisationen auf niedrigerer Ebene umfassen können) ausgedrückt werden. Ein Haus dieser Art muss auf jeder Ebene unterschiedlichen Gruppen Platz bieten.

   Im Kontext dieser Hausorganisationen finden wir die Position der parbaringin und der paniaran, ihrer Frauen, realisiert. Beide gelten als die Nachfolger von Gründern in spiritueller wie auch in rechtlich-sozial-politischer Hinsicht. Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass die Existenz aller fünf hier genannten Organisationsprinzipien auch in anderen Regionen des indonesischen Studienfeldes nachgewiesen werden kann und dass es anderswo auch Parallelen für die Position der parbaringin gibt. Hier wurde als Beispiel die besonders aus Ostindonesien bekannte Einrichtung der tuan tanah genannt. Nur die besondere Form, in der die Organisationsprinzipien angewandt werden, kann als spezifisch tobabataksch bezeichnet werden. Der oft große Umfang der parbaringin-Organisationen ist sehr wahrscheinlich in Beziehung zu den Notwendigkeiten der Organisation der künstlichen Bewässerung zu sehen.

   Alle Tobabatak gelten als die ursprünglichen menschlichen Bewohner des zentralen Bataklandes. Das in der Studienfeldherangehensweise oft gebrauchte Konzept des Gegensatzpaares Authochtone-Immigranten zeigt aber doch seine Relevanz angelegentlich der Analyse eines (rituell ausgeführten)  Gründungsaktes, in dem die Weichen für zukünftige Beziehungen gestellt werden. Dies wurde hier am Beispiel der Analyse eines Dorfgründungsrituals demonstriert. Zu dieser Gelegenheit arbeiten zwei Gruppen, eine jüngere und eine ältere, aus derselben marga, plus eine weitere Gruppe aus einer anderen, einer brautnehmenden Gruppe zusammen. Der eigentliche Initiativenehmer, welcher der älteren Gruppe angehören muss, und seine Frau legen das erste Opfer, mittels dessen die spirituellen Bewohner des Landes, die eigentlichen Autochthonen, um Zustimmung und Segen für die Dorfgründung gebeten werden (lässt sich aus bestimmten Zeichen ablesen, dass dieser Segen nicht erteilt wird, so wird die Gründung an der ausgewählten Stelle nicht fortgesetzt). Beide, sowohl Mann wie Frau gelten als die eigentlichen Dorfgründer mit allen damit verbundenen spirituellen wie rechtlich-sozial-politischen Konsequenzen.

   Sie sind allerdings nicht die einzigen Dorfgründer, auch die Vertreter der jüngeren Gruppe und der Brautnehmer sowie deren Frauen legen Opfer und nehmen Kontakt mit den spirituellen Bewohnern des Landes auf. Auch sie gelten in der Folge als Mitbegründer des Dorfes mit all den damit verbundenen Konsequenzen. Ist die Gründung über längere Zeit hinweg erfolgreich, wird vielleicht von diesem Dorf ausgehend ein (oder mehrere)  weiteres Dorf gegründet, und erlangt diese Gemeinschaft (die sich auch als Hausgemeinschaft sieht) den Status eines bius-Anteils, so wird der nach einem spezifischem,  juridisch und rituell korrekten Auswahl- und Einsetzungsverfahren von der Gemeinschaft bestimmte Nachfolger des eigentlichen Gründers seine (Haus-) Gemeinschaft als parbaringin innerhalb der parbaringin-Organisation, deren Mitglied er wird, auf bius-Ebene vertreten. Gleichzeitig ist er als Mitglied der parbaringin-Organisation auch Mitglied eines Hauses auf höherer Ebene (i.e. des bius als Haus) und auch den Interessen der gesamten bius-Gemeinschaft verpflichtet, die (so das Ideal) denen der Subgemeinschaft im Zweifelsfall übergeordnet zu sein haben.

   Das korrekte, (im Idealfall) nicht korrumpierbare Auswahl- und Einsetzungsverfahren, sowie die Legalität der Position des parbaringin als Repräsentanten seiner Gruppe sowie die mit der Position verbundene Sakralität und Unantastbarkeit seiner Person sind eng mit einer Konzeption verbunden, zu der wir über die Analyse des Begriffes sahala finden können.

  Der Begriff sahala kann verschiedene Bedeutungen annehmen; hier allerdings ist damit die spirituelle Essenz des Gründerahnen gemeint, dem gegenüber die Gemeinschaft in einer unvergütbaren Schuld steht. Ihm ist es zu verdanken, dass diese Gemeinschaft als Solche existiert und ihm und in der Folge seinen Nachfolgern stehen innerhalb der Gemeinschaft die Position eines primus inter pares (die allerdings eine geheiligte Position ist – dies ist in der tobabatakschen Kultur kein Widerspruch) zu. Führungspositionen können in der Gesellschaft der Tobabatak in der Regel auf Austauschbeziehungen und das Prinzip der unvergütbaren Schuld (eine Konstellation, welche angelegentlich des Gründungsrituals bewusst geschaffen wird) zurückgeführt werden (und nicht auf militärische Leistungen).

   Wenn die Gemeinschaft richtig gehandelt hat, wenn sie den richtigen Kandidaten für das Amt des parbaringin ausgewählt und rituell korrekt eingesetzt hat, so wird (so das Ideal) das sahala des Gründers mit dem Amtsträger sein, ihn leiten und zum Wohle seiner Gruppe wie der bius-Gemeinschaft handeln lassen, wie ihm auch die Autorität geben um erfolgreich führen zu können. Der Inhaber der Position eines parbaringin ist aber nicht nur der spirituellen Führung des sahala verpflichtet, sondern muss sich auch an zahlreiche Regeln und Verbotsbestimmungen halten. Auf diese Weise wird er immer unter Kontrolle der Gesellschaft bleiben und seine Autorität nicht missbrauchen können. Auch wird der parbaringin trotz der Sakralität seiner Position sich nicht besonders auffallend von anderen Mitgliedern der Gesellschaft unterscheiden und wie diese selbst seine Felder bestellen.

   Für die Nachfolger der Repräsentanten der jüngeren an der ursprünglichen Gründung beteiligten Gruppe ist eine andere Aufgabe vorgesehen. In diesen Gruppen wird die Position des raja doli (so die Bezeichnung in der Samosirregion) weitervererbt. Auch hier müssen die Inhaber der Position dem Ideal nach auf juridisch und rituell korrekte Weise ausgewählt und eingesetzt werden, wenngleich, wie oft berichtet wird, in der Praxis hier auch einiger Konkurrenzstreit im Spiel sein mag. Und auch mit ihnen wird das sahala des Gründerahnens sein. Die raja doli haben einen anderen Aufgabenbereich als die parbaringin. Während Letztere sich in keinerlei Kampfhandlungen involvieren, ja nicht einmal Waffen berühren dürfen, und sich als friedliche Vermittler einsetzen sollen, sind die raja doli mit der physischen, der kriegerischen Verteidigung ihrer Gemeinschaft assoziiert.

   Die raja doli der verschiedenen Subgruppen einer bius-Organisation gehören als partahi, als Ratsleute ebenfalls zur der bius-Führung. Beide Kategorien von Anführern haben unterschiedliche Aufgaben zu erfüllen. Die raja doli sorgen für die Sicherheit und die öffentliche Ordnung, die regelmäßig anfallende Rechtssprechung, treten auf, wenn tatkräftiges Handeln erforderlich ist (wie etwa bei der Durchführung von Bewässerungsbauvorhaben und bei anderen praktischen Angelegenheiten des gesellschaftlichen Zusammenlebens), unternehmen unter Umständen potentiell gefährliche Expeditionen sowohl in rituellem Kontext wie auch im Kontext des Fernhandels usw.

   Dahingegen ist der Aufgabenbereich der parbaringin ganz besonders mit der Aufrechterhaltung des von der Gemeinschaft finanzierten regelmäßigen Kultes, des jährlichen rituellen Zyklus, mittels dessen die landwirtschaftlichen Aufgaben, Reisbau, wie auch Erhaltung der Bewässerungsanlagen gesteuert werden, verbunden.

Darüber hinaus bilden die parbaringin-Organisationen gesetzgebende Körperschaften und entscheiden über grundsätzliche Standpunkte. In höchster Instanz können sie auch zu Richtern werden, wenn es um Fragen des Zugangs zu Land (welches die primäre ökonomische Ressource ist) geht. Ihnen ist auch die Ausmessung der Landanteile  und Feststellung der Grenzen (wenn dies erforderlich ist) anvertraut. Sie müssen involviert sein in alle Entscheidungen von großer Tragweite (z.B. Neubau von Bewässerungsanlagen), und sie (bzw. die Spezialisten in ihren Reihen) sind die Bewahrer von technischem Wissen. Die raja bondar, die Wassermeister, sind in der Regel Mitglieder der parbaringin-Organisation, ebenso wie manche schriftkundige datu (gelehrte Spezialisten), die sich auf Astronomie, Kenntnis der bius-Rituale in Beziehung zum Landbau, der bius-Überlieferung etc. spezialisiert haben. Über die eigene bius-Organisation hinaus unterhalten die parbaringin auch ein Netzwerk an überregionalen ritualisierten Beziehungen (mit anderen bius-Organisationen wie mit den so genannten Priesterfürsten Singamangaraja und Ompu Palti Raja  [welche verehrt wurden, aber nicht als politische Herrscher zu verstehen sind]), wie einzelne parbaringin auch als unparteiische Schiedsrichter und Vermittler im Falle von Konflikten in andere Regionen gerufen werden können.

   In der Beziehung zwischen beiden Kategorien von Anführern stehen nach den Regeln der Präzedenz die parbaringin höher, und es müssen sich (wiederum: so das Ideal) die raja doli, denen mehr konkrete Machtmittel zur Verfügung stehen, den grundsätzlichen Entscheidungen der parbaringin als Körperschaft fügen. Die grundsätzlichen Anordnungen der parbaringin-Organisation bilden auch die legale Grundlage für das Handeln der raja doli. Von dieser Verfassung her ist es auch für die raja doli nicht möglich, ihre Position zu missbrauchen und ihr mittels einer militärischen Gefolgschaft einen grundsätzlich anderen Charakter zu geben. Diese Verfassung ist in den Wirren der protokolonialen Phase unter Druck zu stehen gekommen und wurde in der Kolonialzeit gänzlich umgeworfen, ist aber bei den Spezialisten im zentralen Batakland grundsätzlich auch heute noch bekannt.

   Die parbaringin-Organisation, der auch die Repräsentanten von Gruppen von Brautnehmern (insbesondere, wenn diese selbständig wohnen, bzw. Dörfer gegründet haben) angehören, ist hierarchisch geordnet. Die Kriterien für das Zustandekommen der Ordnung sind zumeist in den komplexen Beziehungen von Seniorität und Juniorität unter den verschiedenen Gruppen der ursprünglichen Gründer-marga’s zu suchen. Der Begriff marga ist allerdings hauptsächlich als Ordnungskriterium zu verstehen, denn eine jede konkrete Gruppe ist als Hausgemeinschaft organisiert und  eine solche muss immer aus den Mitgliedern verschiedener marga zusammengesetzt sein. Es kann der Fall sein, dass die eine Hausgemeinschaft (ein oder mehrere Dörfer) einschließlich brautnehmender marga (die nur auf lokaler Ebene partizipieren) von dem Mitglied einer der bius-Gründer-marga in der bius-Organisation vertreten wird, und auch dass die benachbarte Hausgemeinschaft von einem Mitglied der erwähnten brautnehmenden marga vertreten wird, während Mitglieder einer bius-Gründer-marga dort einwohnen und selbst in einer brautnehmenden Beziehung stehen, in der sie nur auf lokaler Ebene partizipieren. Entscheidend ist, welche Gruppe ursprünglich als Initiativenehmer bei der Gründung der jeweiligen Hausorganisation aufgetreten ist.

   Für den Fall, dass die Beziehungen der Gruppen innerhalb der bius-Organisation deutlich sind, ist auch die Hierarchie innerhalb der parbaringin-Organisation deutlich und kann Ruhe bringen in eine ansonsten von egalitären und wetteifernden Tendenzen geprägte Sozialordnung.

   Die Frauenorganisation der paniaran ist nicht in jeder Hinsicht eine Widerspiegelung der parbaringin-Organisation. Obwohl die paniaran zum Großteil (aber nicht ausschließlich) Ehefrauen der parbaringin sind, unterscheidet sich deren Organisation sowohl in ihrem gesellschaftlichen Aufgabenbereich wie auch in ihrem Charakter. Auch ihre interne Hierarchie kommt nicht nach exakt denselben Regeln zustande.

   Die Ehefrauen von parbaringin, welche die Nachfolger von Gründern sind, sind die Nachfolgerinnen der Gründerinnen, die zusammen mit ihren Ehemännern über die Darbringung des Opfers Kontakt mit den spirituellen Bewohnern des Gründungsortes aufgenommen haben und eine Beziehung mit diesen eingegangen sind. Es wird von der Ehefrau eines parbaringin erwartet, dass nach einiger Ausbildungszeit innerhalb der paniaran-Organisation ihre medialen Fähigkeiten zur Entwicklung kommen und es zu Kontakt mit dem sahala, der spirituellen Essenz der ursprünglichen Gründerin kommt. Im Unterschied zu den parbaringin, die von dem sahala geleitet werden (und nur selten besessen), wird von den paniaran erwartet, dass sie als Medien auftreten und dass aus ihren Mund konkrete Aussagen der Ahnen und anderer höherer Wesen zu hören sind.

   Zu den öffentlichen Aufgaben der paniaran gehören u.a. bestimmte rituelle Aufgaben im regelmäßigen, mit dem Landbau verbundenen Kult, Regenrufen bei Trockenheit und die Teilnahme an Heilungsritualen. Sie gelten nicht nur wie die parbaringin als sakral, sondern werden in bestimmten rituellen Kontexten auch selbst Objekt von Verehrung (dies wurde noch während der Kolonialzeit dokumentiert),  als Repräsentantinnen der Göttin Boru Deang Parujar, der spirituellen Repräsentation der Erde und Verkörperung weiblicher Sakralität, welche wesentlich mit der geheimen Welt des Jenseits (die jede Frau in sich trägt), der letztendlichen Quelle alles Lebens verbunden ist.

   In sozial-politischer Hinsicht weisen die zwar spärlichen, aber deutlichen Quellen darauf hin, dass die paniaran als Frauenorganisation durchaus mit Effektivität für die Einhaltung der Rechte von Frauen auftreten konnten. Organisatorische Fähigkeiten und effektives Vorgehen im Dienste der Verteidigung der Rechte von Frauen, welche diesen im Kontext der bius-Gemeinschaft zustehen, haben Frauen von parbaringin in jüngster Zeit auch angesichts existenzieller Bedrohung von Aussen unter Beweis gestellt.
  
Der Charakter der sozial-politischen Organisation der Tobabatak kann mit strukturellen Voraussetzungen und der Beschreibung von Organisationsprinzipien nicht befriedigend analysiert werden. Es geht daraus nicht hervor, warum nicht nur Staatsbildung an sich unterblieben ist, sondern (wie historisch nachweisbar ist) auch konsequent alle Schritte in diese Richtung unterbunden worden waren, bzw. wenn bereits gesetzt, wieder rückgängig gemacht wurden. Dass dies keineswegs selbstverständlich ist, zeigt ein Blick zu den Nachbarn der Tobabatak, den Simalungunbatak, bei denen wir dieselben strukturellen Voraussetzungen und die Existenz derselben Organisationsprinzipien nachweisen können. Doch waren in dieser Gesellschaft bereits Schritte in Richtung Staatsentstehung gemacht, wie es die (bereits gesellschaftlich anerkannte) Konzentration von Macht in den Händen von Anführern oder Herrschern, die nicht mehr der Kontrolle der Gesellschaft unterlagen und die Möglichkeit des territorialen Eroberungskrieges sind.

   Um erklären zu können, warum dies bei den Tobabatak nicht geschehen ist, wird hier die Hypothese vom ‚Willen zur Demokratie’ eingeführt. Es wird vorausgesetzt, dass es innerhalb dieser Gesellschaft (und wohl auch vieler anderer innerhalb des indonesischen Studienfeldes) darum ging, ein Ideal aufrechtzuerhalten, welches eben als Wille zur Demokratie umschrieben werden kann. Die beschriebenen Organisationsprinzipien sind geeignete Instrumente, eine demokratische Ordnung (als welche die tobabataksche Ordnung zu verstehen ist) bei gleichzeitiger Erfüllung aller komplexen Aufgaben aufrecht zu erhalten. Der Wille zur Demokratie ist aber die Voraussetzung, dass dies auch geschieht. Es geht, wie gesagt, mit den gleichen Organisationsprinzipien auch anders.

   Es wird nicht das Ideal von absoluter Gleichheit, von Egalität angestrebt (wohl aber ein gewisses Maß davon) und man akzeptiert gesellschaftliche Asymmetrie und Hierarchie.  Man weiß um Nutzen und Notwendigkeit einer geregelten und geordneten Führung, man weiß aber auch um die Gefahren von nicht kontrollierter Macht. Man befolgt die Anordnungen der parbaringin, man gibt ihnen aber keine militärischen Machtmittel, die sie missbrauchen könnten. Man gibt den raja doli die Möglichkeit militärische Mittel zu verwenden, macht die Legalität ihres Handelns aber von den parbaringin abhängig. Auf diese Weise konnten selbst die Anforderungen einer hydraulischer Organisation der Landwirtschaft erfüllt werden, ohne dass sich notwendigerweise eine Despotie entwickeln musste.

   Auf diese Weise blieb den Tobabatak in vorkolonialer Zeit bei all den Unsicherheiten des Lebens und des Drucks sozialer Regulierung die essentielle Freiheit der Partizipation in allen wesentlichen Angelegenheiten in ihrem Lebensraum und das Wissen, dass sie und ihre Hausgemeinschaft auch in den höheren Ebenen der sozial-politischen Organisation und Opfergemeinschaft, der bius-Ebene repräsentiert waren, wie das eben für eine demokratischen Ordnung kennzeichnend ist. Dazu gehörte auch, dass es eine Organisation gab, an die Frauen sich wenden konnten, und die im Bedarfsfall dafür eintrat, dass die Rechte der Frauen auch eingehalten wurden.

Heute lebt ein Großteil der Millionen Tobabatak außerhalb des zentralen Bataklandes, viele davon in urbanen Gebieten. Die meisten von ihnen wissen nicht mehr viel von der alten bius-Ordnung. Doch ist von Interesse, dass nach der Unabhängigkeit Indonesiens, nach den großen Migrationswellen aus dem zentralen Batakland heraus, der Begriff dalihan na tolu, die drei Herdsteine, die zur Metapher für das tobabataksche Allianzsystem wurden, von den urbanen Tobabatak ausgewählt wurden um den eigenen Kindern wie auch Außenstehenden das bataksche Sozialsystem zu erklären. Heute reicht die Bedeutung dieser Metapher noch viel weiter. Im tobabatakschen Erziehungsdiskurs finden wir sie auch gebraucht um Beziehungen außerhalb der tobabatakschen sozialen Welt zu erklären. So z.B. die Beziehungen in Betrieben. In diesem Erklärungsmodell steht Ego Vorgesetzten gegenüber, die er nach dem Vorbild der Beziehung zu Brautgebern, denen man Ehrerbietung und Gehorsam schuldig ist, sehen sollte. Ego steht auch Untergebenen gegenüber, die wie Brautnehmer mit Geduld, Freundlichkeit und Nachsicht behandelt werden sollten, von denen man aber auch fordern kann.
 

  Es mag diese Metapher vielleicht gar nicht im zentralen Batakland entstanden sein und auch kein adäquates  Modell der Allianzbeziehungen darstellen, seine Bedeutung im heutigen Diskurs um die kulturelle Identität der Tobabatak ist enorm. Dies muss kein Zufall sein. In dieses Modell ist auf minimale Weise außerordentlich große Symbolkraft verpackt. Abgesehen von der Intention die relative asymmetrische Beziehung zwischen Ego, seinen Brautgebern und seinen Brautnehmern zu beschreiben, handelt es sich auch um ein Modell, welches Hierarchie und Gleichberechtigung gleichzeitig relativieren und ausdrücken kann. Es ist keine Spur eines Hinweises auf die alte bius-Ordnung darin enthalten, ja es nimmt nicht einmal Rücksicht auf die Tatsache, dass das tobabataksche zirkulierende Konnubium kein Dreiklansystem sein kann (es sind zumindest fünf Gruppen dafür nötig), und doch kann es eines der vielleicht höchsten Ideale der tobabatakschen Kultur ausdrücken. Dieses Ideal mag als eine Transformation des ‚Willens zur Demokratie’ aus der Zeit politischer Unabhängigkeit in die heutige Zeit verstanden werden.

   Seit gut hundert Jahren gibt es kein politisch selbständiges Batakland mehr. Die Tobabatak leben heute innerhalb des indonesischen Staates, haben diese Situation akzeptiert und sich gut darin zurechtgefunden. Sie freuen sich über die jüngste Entwicklung hin zur Demokratie ihres Staates auf die gleich Weise, wie die meisten anderen Bewohner Indonesiens. Aber den eigenen, distinkten kulturellen Hintergrund, das Sozialsystem und das Gefühl für ethnische Identität bringt man immer noch gern mit der für diese Kultur spezifischen Vereinigung und Überwindung des Widerspruchs von Hierarchie und Gleichberechtigung in Verbindung.

Prof. em. Dr. Hans Dieter Kubitscheck, Berlin, Mai 2009

GUTACHTEN  'cum laude'

zur Dissertation Johann Angerler: „Bius, parbaringin und panarian. Über Demokratie und Religion bei den Tobabatak Nordsumatras“ (Universität Leiden 2009)

Die Batakvölker haben wesentliche Elemente ihrer traditionellen politisch-sozialen Strukturen weitgehend bewahren können, ohne zur Bildung eigener Staaten gelangt zu sein, andererseits aber durch Assimilierung zum Malaientum eine offensichtlich nicht unerhebliche Bevölkerungskomponente in diese politischen Gemeinwesen eingebracht, vor allem an der Ostküste Sumatras. Den Tobabatak in ihren relativ isolierten so genannten Kernländern galt deshalb seit Beginn der wissenschaftlichen Erforschung Indonesiens die besondere Aufmerksamkeit von Historikern und Ethnologen.

Angerler hat dazu einen neuen und bemerkenswerten Beitrag geleistet. Die Arbeit ist grundsätzlich faktenorientiert und hebt sich dadurch wohltuend von manchen hypothetischen Konstruktionen auf hoher wissenschaftlicher Abstraktionsebene ab, die auf diesem „Studienfeld“ anzutreffen sind. Das Quellenmaterial wird kritisch nach historischen Kriterien analysiert, wobei man der Periodisierung des Autors (siehe dazu die Einleitung) zustimmen kann, zumal es dazu gegenwärtig keine überzeugende Alternative gibt.

Die vorliegende Dissertation soll unter folgenden Gesichtspunkten beurteilt werden: (erstens) der objektive wissenschaftliche Erkenntniszuwachs, (zweitens) der wissenschaftliche Diskurs von Fakten und Theorien und (drittens) der Aufbau der Dissertationsschrift.

Die sich über fast zwei Jahrzehnte erstreckenden Feldforschungen Angerlers verdienen große Anerkennung sowohl hinsichtlich ihrer Intensität als auch in Bezug auf die ausgewiesenen Ergebnisse. Das betrifft in erster Linie den Standort Sihotang, schließt aber viele themenbezogene Querverweise ein, die durch die profunden Sprach-, Literatur- und Sachkenntnisse des Doktoranden zugänglich gemacht werden. Der Wert für den Batak-Spezialisten besteht in der akribischen Beschreibung und Analyse vieler Details aus Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur und Religion der Tobabatak. In dieser Hinsicht ist die vorliegende Dissertation ein wichtiges Kompendium der Batak-Forschung.

Schwerpunkte der Untersuchung sind Glaubensvorstellungen und religiöse Praktiken sowie die Landwirtschaft unter besonderer Berücksichtigung des Bewässerungsbodenbaues. Das unter der Rubrik „Religion“ zusammengetragene Material ist für die Forschung eine wahre Fundgrube und bereichert die Religionswissenschaft in vieler Hinsicht über die konkrete Themenstellung der Dissertation hinaus. Angerler zeigt die fließenden Grenzen zwischen der spirituellen und der profanen Welt des Bataktums auf, und zwar mit Blick auf die Funktion der parbaringin: Diese sind nicht nur Hüter der Religion, sondern haben darüber hinaus als geistige Führungskräfte gemäß ihrer Herkunft gegenüber der Gemeinschaft viele praktische Aufgaben und Verpflichtungen. Das bezieht sich unter anderem auch auf Aktivitäten in der Landwirtschaft, in der nach Angerler die parbaringin sogar „zweifellos“ als „Irrigationsmanager“ fungierten (S. 335). Mit Blick auf den Status der parbaringin in der Gesellschaft verdient die Interpretation des sahala-Begriffs in Kapitel 11. besondere Beachtung.

Die Verbindung der parbaringin-Organisation, arbeitsteilig ergänzt durch andere („säkulare“) Funktionsträger mit dem (oder der) bius als der wichtigsten territorialen Institution der Tobabatak ist das herausragende Forschungsergebnis Angerlers. Seine bius-Studie unter Einbeziehung der bisher kaum beachteten panarian-Organisation ist ein exzellenter Versuch, die älteste, durch Quellen belegbare territoriale Struktureinheit der Tobabatak zu rekonstruieren. Die von ihm in diesem Zusammenhang formulierten Ordnungsprinzipien (vgl. S. 325ff., 391ff.) sind ein ausgezeichneter Forschungsansatz. Obwohl mancher Aspekt auf Grund der schwierigen Quellenlage sicherlich diskussionswürdig ist, findet die hier vorgestellte bius-Studie die uneingeschränkte Anerkennung des Gutachters. Der Forschung werden dadurch neue Perspektiven und Fragestellungen eröffnet.

Dass es sich bei der parbaringin/bius-Organisation um Relikte einer tribalen Gesellschaft handelt, steht wohl außer Frage. Die funktionale Einordnung dieser archaischen Strukturelemente gibt allerdings m. E. zu weiteren Überlegungen Anlass. Die Batak bildeten bereits zu Beginn ihrer Erforschung keine klassischen Stammesgesellschaften mehr, sondern ihre Ethnien hatten sich zu zahlenmäßig starken Völkern entwickelt (im Deutschen kann man dafür den Begriff „Völkerschaft“ verwenden). Alte tribale Organisationsmuster, basierend auf dem charakteristischen batakschen Deszendenz- und Allianzsystem, blieben als grundlegende Bausteine erhalten. Die Völkerschaften umfassten ein durch Migrationen entstandenes Konglomerat vieler exogamer Gruppen (marga), sozusagen „Wucherformen“ ehemaliger Klans der alten Stammesgesellschaft. Sie hielten am Modell der tradierten Beziehungen fest und bildeten als bius (Immitation „Stamm“) und horja (Immitation „Klan“) ein modifiziertes Abbild der alten Stammesordnung. Der Gutachter versteht darunter eine Art „Pseudotribalismus“, der sich unter posttribalen Verhältnissen an tradierten Mustern einer früher existierenden Stammesgesellschaft orientiert.

Anders dagegen Angerler, der in Anlehnung an Sitor Situmorang (der eine idealisierte Weltsicht des Bataktums propagiert) in der parbaringin/bius-Organisation sozusagen den Archetyp der batakschen sozial-politischen Ordnung sieht. Dieser hat als das typische „Modell der klassischen bius-Organisation“ auch durch Migranten weitere Verbreitung gefunden (siehe dazu S. 434). Die Überlegungen Angerlers gehen in eine andere Richtung: Wenn die Tobabatak – fragt er – seit alters über solch ein relativ entwickeltes und gut funktionierendes Regierungssystem verfügten, warum sind sie dann trotz bester Voraussetzungen nicht zur Bildung von Staaten gelangt? Um gleich die Antwort darauf zu geben: Weil sie im Rahmen dieser Ordnung traditionell einer demokratischen Gesinnung anhingen.

Staatsbildung und Demokratie sind weitere zentrale Schwerpunktthemen, letztere sogar im Untertitel der Dissertationsschrift hervorgehoben. Dazu sind einige Anmerkungen erforderlich. Die politisch-soziale Funktionstüchtigkeit der parbaringin/bius-Organisation kann vorausgesetzt werden. Und sicherlich auch solche Faktoren wie - neben anderem - der Legitimitätsgedanke und das kosmologische Weltbild, territoriale Grenzziehungen, eine gewisse politisch-soziale Differenzierung sowie auf dem Gebiet der Ökonomie die Erwirtschaftung eines gesicherten Mehrprodukts, insbesondere dort, wo der bewässerte Reisanbau die Grundlage dafür bildet.

Zu den Kriterien einer sich konstituierenden Gemeinschaft staatlichen Charakters gehören aber noch andere Faktoren, die in der vorliegenden Arbeit nicht oder nur beiläufig behandelt werden. Das sind beispielsweise die sich entwickelnde Klassenstruktur, Geld- und Marktwirtschaft, außerdem in der Ökonomie neben der produktiven Sphäre Zirkulation und Distribution, insbesondere die Verteilungsprinzipien bei der erweiterten Reproduktion (sofern überhaupt vorhanden), ökonomische Arbeitsteilungen und anderes mehr. Neben diesen internen Entwicklungsbedingungen sind die externen Faktoren im Prozess der Staatenbildung zu berücksichtigen.

Was die Konzentration von politischer und physischer Macht angeht, bestand bei den Batak in der Tat ein gravierendes Defizit. Es erklärt sich unter anderem dadurch, dass das Untersuchungsgebiet in vor- und frühkolonialer Zeit eine Randzone des historischen Geschehens bildete und auch abseits der großen Handelsrouten lag. Die von Angerler erwähnte Verzahnung des Binnenhandels mit dem regionalen und überregionalen Handel kann man unter dem Aspekt der Staatenbildung (Kapitalakkumulation, Kaufleute und Händler, Häfen und Städte) als marginal vernachlässigen. So genannte hydraulische Organisationsformen, von Angerler in Kapitel 10. instruktiv und überzeugend dargestellt, sind für die bius-Gemeinschaften ohne Zweifel von großer kommunaler Bedeutung, aber wohl doch in ihren räumlichen Dimensionen begrenzt. Sie werden auch nicht zum Ausgangspunkt eines weiterreichenden baulichen Potenzials (um mit Wittfogel zu sprechen), das für „hydraulische Gesellschaften“ charakteristisch sein soll. Von diesen Gemeinschaften konnte offensichtlich kein besonderer staatenbildender Effekt ausgehen. Vor allem aber fehlte ein stimulierender Impetus, der bei der Staatenbildung in ganz Südostasien von Bedeutung war: die Indisierung, verbunden mit der - auch aktiven - Aufnahmebereitschaft der sich entwickelnden staatsbildenden Elite, der herrschenden Klasse. Im Batakland konnte in diesem Zusammenhang von wirklich intensiven Kontakten keine Rede sein.

Angerler greift hier eine wichtige Thematik auf. Entgegen seiner sonstigen souveränen Beherrschung der Fachliteratur wäre zu dieser Thematik eine weiterreichende Vertiefung wünschenswert, die über Castles, Carneiro, Wittfogel (der im Literaturverzeichnis fehlt) hinausreicht. Ein entscheidendes Element und Kriterium der Konstituierung eines funktionierenden Staatswesens ist sein Machtmonopol, das sich in der Regel unter bestimmten äußeren Einflüssen herausbildet. Bei den Batak behalten jedoch letztendlich die realen Verhältnisse der tradierten Gesellschaftsordnung vor Ort die Oberhand, während ein entscheidender äußerer Anstoß ausbleibt. Auch die so genannten Padrikriege hatten keinen dementsprechenden Effekt. Zu untersuchen wäre in diesem Zusammenhang die Funktion stammesgesellschaftlicher Mechanismen, die z. B. durch Prestigeobjekte, Opferfeste und andere Formen sozialer Regulative eine zu große Akkumulation von Reichtum und Macht verhindern sollten.

Die Tatsache, dass die Batak nicht zur Bildung eigener Staaten gelangt sind, überrascht angesichts der genannten internen und externen Faktoren nicht. Die Batak beharrten in ungebrochener Kontinuität auf altbewährten und vertrauten Traditionen, verbunden mit einem tief verwurzelten Bewusstsein ihrer ethnischen Identität. Dieser Aspekt ist noch heute von großer Bedeutung, wozu Angerler selbst viele Beispiele anführt.

Er interpretiert die Staatenlosigkeit in der Geschichte der Batak jedoch mehr als einen Akt bewussten Agierens, indem er ihnen einen genuinen „Willen zur Demokratie“ attestiert, abweichend von der „westlichen Form der modernen Demokratie“ (S. 425). Dazu ist zu bemerken, dass Verbindungen mit alten gentilen oder patriarchalischen Gesellschaften bzw. die Rückbesinnung auf entsprechende Traditionen allenthalben vorkommen, und zwar ohne Ausdruck einer bestimmten Ideologie zu sein. Wurzeln der Demokratie sind erst in politischen Gemeinwesen staatlichen Charakters relevant und als solche zu bewerten, ansonsten bleiben sie eine Allerweltserscheinung. Es fällt in diesem Zusammenhang auf, dass Angerler nicht die naheliegende Diskussion zu der unter Sukarno beinahe wie eine Staatsdoktrin postulierte uralte, angeblich vorwestliche „indonesische Demokratie“, wie sie vor allem in der Gemeindeorganisation praktiziert wurde, aufgreift. Parallelen bieten sich auf jeden Fall an.

Nun muss man aber gerechterweise konzedieren, dass die zusätzliche Aufnahme weiterer Aufgabenstellungen den ohnehin für eine Dissertation kaum noch überschaubaren Rahmen vollends sprengen würde. Denn das ist in der Tat ein Problem der vorliegenden Arbeit: Sie ist eine Kombination von klassischer Monographie, Fallstudie und Spezialuntersuchung – eigentlich Stoff genug für mehrere Hochschulschriften. Der Aufbau sollte bei einer – sehr wünschenswerten – Veröffentlichung noch einmal überdacht werden, Straffung und Kürzungen nicht ausgeschlossen (auch wenn der Autor sich demgegenüber noch verschließt – siehe dazu die Einleitung). Nur unter diesen Voraussetzungen ist an eine englischsprachige Übersetzung zu denken. Sie wäre zu empfehlen; denn die vorliegende Arbeit verdient nicht das Schicksal mancher Beispiele in deutscher und niederländischer Sprache auf dem Gebiet der Batakologie, die leider nicht die ihnen angemessene Beachtung in der internationalen Wissenschaft gefunden haben. Der Leser vermisst bereits jetzt ein Summary und die Vita des Autors (abgesehen von den Bemerkungen in der Einleitung; zudem verrät die häufige Verwendung des ungewohnten „weiters“ den Österreicher). Auch ein Sachindex ist unbedingt erforderlich, und trotz der - durchaus nachzuvollziehenden - Bedenken (S. 29) wäre ein Glossar ein großer, allerdings mit sehr viel zusätzlicher Arbeit verbundener Gewinn.

Diese Wunschliste (auf noch vorhandene sprachliche und stilistische Mängel in der jetzigen Manuskriptfassung hat der Autor selbst hingewiesen) soll die Verdienste des Verfassers nicht schmälern. Der Gutachter ist außerordentlich beeindruckt von der vorliegenden wissenschaftlichen Leistung, die viele Arbeitsgebiete der Batakologie bereichert, bestimmte festgeschriebene Positionen wieder in Frage stellt und neue erschließt wie kaum ein anderes Werk in den vergangenen Jahren. Die Methoden und Resultate der Feldforschungen sind offensichtlich korrekt. Ihre Interpretation und Diskussion vor dem Hintergrund der Fachliteratur ist überzeugend und verdient allen Respekt. Das betrifft insbesondere die verschiedenen Aspekte der Batakgesellschaft. Darüber hinausgehende, z. T. auch hier aufgeworfene Fragen, regen zu weiteren und vertiefenden Diskussionen an.

Ich befürworte uneingeschränkt die Bewertung der vorgelegten Dissertationsschrift mit dem Prädikat „cum laude“.

'cum laude'

In response to your request to evaluate Johann Angerler's Phd thesis I would like to make the following remarks:

It is evident that J. Angerler's thesis is the result of years of intensive research, including library  as well as field research, incorporating sources from various languages including Batak, Dutch, English, German and Indonesian. As Angerler speaks all these languages either fluently or at least semi fluently he has a major advantage over most other researchers.

Being a Batak specialist myself with a similar linguistic background as Angerler, and knowing most of the sources Angerler has used myself I  can testify that he has made excellent use of the  sources which, in combination with his extensive fieldwork in Sumatra, has lead to a publication which in the future is most likely to become an important, if not the most important resource for everyone who is concerned with the history and culture of the Batak people.

As a PhD thesis Angerler's work exceeds the size of a typical dissertation by quite a margin. This is probably the weakest point of this otherwise outstanding work. On the other hand he presents the information, which is already available in other publications, in a condensed way so that many of his sub-chapters, such as 2.5.2 for instance that deals with trade and markets, almost read like encyclopedical entries, and add considerably to the usefulness of his work to fellow researchers, which has not only become a specialized work on a particular aspect of the social-political organization of the Toba-Batak society, but a general reference work on the pre- and protocolonial history, social organization, religion, and culture of the Batak in general.

I therefore fully endorse the Ph.D. committee's proposal to award the qualification ‘cum laude’ for Angerler's doctoral dissertation.

Info: Uli Kozok ist inzwischen:

Associate Professor, Department of Indo- Pacific Languages and Literatures, University of Hawai'i at Manoa.

Direkt zu seiner website >>>Ulikozok.com

Rottenburg, Februar 2010

Neu – und  richtig gut! Meine Hochachtung!

Nach der Lektüre des Bandes kann ich spontan sagen . Es ist in mir ein viel vollständigeres Bild über die Toba Batak Gesellschaft entstanden, als ich es zuvor hatte. Hätte ich es nur schon früher lesen können, bevor ich selbst das meine geschrieben habe....

Und - das ist das Wichtigste - ich hatte dabei so oft das Gefühl: Ja, das paßt!
Angerler bringt so viele neue Fakten und Überlegungen, das ist die eine Ebene. Die zweite aber ist jene, WIE sich alle neuen Informationen und Apekte zusammenfügen. Beides passt, überzeugt und ist eine unglaubliche Bereicherung.

Ich kann so viel der bisherigen Literatur über die Toba-Batak kaum lesen, weil sich alles in mir sträubt. Aus den meisten Abhandlungen kann ich nur kleine Elemente daraus herauspflücken um sie selbst aufzunehmen. Der Rest verzerrt nur den Blick auf die Gesellschaft, anstatt sie zu erhellen.

Doch diese Diss. ist da ganz anders. Sie ist feinfühlsam, wägt ab, postuliert vorsichtig, legt Fakten immer transparent dar und macht damit deutlich nachvollziehbar, wie Angerler zu seinen Aussagen kommt. Dabei bedenkt er immer, daß es Männer und Frauen in einer Gesellschaft gibt und diese ihren verschiedenen Teil zur Existenz und Gestaltung einer KULTUR beitragen.

Nicht zu letzt ist nur zu staunen über die vielen Quellen, die Angerler in Archiven weltweit bearbeitet hat. Und die Dauer seiner Feldforschung vor Ort mit der tiefen Nähe zu den Menschen am Toba-See bilden den Rahmen, in dem aktuell die historischen Fakten eingeordnet werden.

Ich kann nur sagen, meine Hochachtung vor dieser gesamten Forschung!
Durch Angerlers  Dissertation  ist man einen ganz goßen Schritt weiter in der Erforschung der traditionellen Batak-Gesellschaft und kann nicht mehr die alten Kamellen so einfach wiederholen. Das ewige, selbstgefällige und voyeuristische Wiederholen von Kannibalismus, Zauberstäben, Zauberpriestern, Kriegslust und dergleichen auf oberflächliche und sich selbst bespiegelnde Weise ist nach diesem Werk nicht mehr möglich.